A HISTÓRIA DA SEXUALIDADE HUMANA - Luís Archer

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Introdução

A sexualidade aparece ao ser humano como uma realidade assaz misteriosa que, desde os tempos mais remotos, mergulha num fundo mítico. Na multiplicidade das dimensões que lhe são inerentes, três aparecem particularmente relevantes, oferecendo desde modo um ponto de partida para uma reflexão geral sobre a sexualidade: a força cosmo-vital, o sagrado e a presença humana.

O fundo mítico da sexualidade humana mantinha fortemente interligadas essas dimensões que na nossa cultura contemporânea se apresentam em larga medida dissociadas.

Como fenómeno cosmo-vital a sexualidade está ligada à geração de novos seres vivos. Ela é uma força instintiva graças à qual a vida perecível dos organismos animais se perpetua e se desenvolve, tendo como efeito, no decurso de milénios, conjuntamente a permanência e a evolução das espécies animais.

Para o ser humano contudo, a reprodução sexual animal e humana reveste-se de uma conotação quase mítica e sagrada, em virtude da sua proximidade com o mistério da origem de todos os seres vivos. Mas na medida em que não se identifica pura e simplesmente com a reprodução, a sexualidade especificamente humana introduz parâmetros novos de vivência e de compreensão, os quais interferem com o ciclo espontâneo das gerações.

É contudo a interligação dessas três dimensões na vivência humana que caracteriza a sexualidade das sociedades primitivas.

Em função desta interligação a sexualidade humana é atravessada por uma dimensão cósmica, fazendo participar
homem e mulher na força reprodutiva e criativa do mundo da vida. Esta vida é então imaginariamente percebida como um elemento integrado na «vida» do próprio cosmos e beneficiando da aura sagrada que afecta a totalidade cósmica. O nascimento de uma nova criança evoca e reproduz o mistério fascinante da vida.

Deste modo, as três dimensões primordiais que oferecem uma inteligibilidade à sexualidade estão aparentemente presentes em todas as sociedades primitivas: a força vital que envolve a espécie humana no seio de todas as espécies vivas sem privilegiar esta espécie particular; o mistério sagrado desta força que tem uma dimensão cósmica na medida em que se entrelaça com a origem do mundo; enfim, o rosto específico que a sexualidade humana assume aquando da sua institucionalização pelas regras sociais e morais.

É esta sólida interligação que já não existe nas sociedades contemporâneas consideradas como desenvolvidas. O conhecimento científico dos mecanismos da reprodução contribui para fazer retroceder a dimensão sagrada e misteriosa da sexualidade humana. Do mesmo modo apaga-se progressivamente a ligação espontânea da sexualidade humana com o carácter cósmico da força vital.

Quanto à terceira dimensão subsiste um conflito latente entre o esforço de disciplinar a sexualidade humana pela sua integração na instituição (as diferentes formas de união matrimonial) e o carácter rebelde de uma sexualidade que procura a total liberdade das suas expressões. Pode-se considerar porém que até nas sociedades desenvolvidas as dimensões assinaladas manifestam ainda a sua presença eventualmente de modo intermitente, residual ou subconsciente.

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Na esteira destas considerações importa sublinhar o impacto das ligações parciais. Apreendida no pano de fundo da força cosmo-vital a sexualidade humana acentua a sua vertente de vida anónima.

A presença humana encontra-se assim diluída na pujança desta força, de tal modo que, despertando para o mistério da vida, o ser humano adulto se sente invadido por uma força anónima, sem rosto e quase violenta.

Não estamos longe das bacanais e de toda a corrente dionisíaca que ilustra o lado «nocturno» da vida, isto é, o seu lado pre-pessoal. Nas orgias sexuais do tempo dos antigos Gregos ou no tempo presente apaga-se a individualização humana, como se o essencial consistisse em deixar-se absorver ou atravessar pela torrente da força sexual.

Na sua passagem, esta varre tudo o que, no ser humano, lembra a personalização do rosto. Nas bacanais antigas o uso de máscaras faz com que os rostos desapareçam por detrás dos corpos, dos quais emana apenas uma força ou um poder de sedução erótica.

O preço a pagar é contudo alto: enquanto não orientado para a pessoa mas para o sexo por assim dizer objectivo, o comportamento humano apresenta-se como infra-ético ou, mais exactamente, como norteado apenas pelo valor da «vida animal».

Em sentido contrário, na altura em que aparece uma ética da sexualidade de cariz pessoal desmorona-se a dimensão do «sagrado arcaico» e anónimo que estava subjacente às orgias dionisíacas. Esta dimensão dionisíaca, no entanto, permanece em outras culturas e religiões, por exemplo no Hinduísmo, com a proliferação do simbolismo cosmo-vital, repleto de hierogamias, de actos de guerra e de amor.

Segundo Paul Ricoeur, é sob o impacto cultural do monoteísmo ético e da razão técnica que se operou esta transformação histórica. A violência do Eros deve ceder o passo à ordem e à disciplina. A sexualidade deve aceitar não só os moldes da Instituição familiar, mas as suas consequências relativas ao respeito pela pessoa, enquanto que as relações sexuais se inscrevem dentro do «contrato» do casamento.

A institucionalização da sexualidade tem assim como objectivo transformar a antiga força cosmo-vital num encontro pessoal e personalizado de corpos sem máscara, como se a nudez dos corpos prolongasse a transparência dos rostos.

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A força da pulsão sexual não se deixa porém tão facilmente apaziguar. Uma espécie de luta instaura-se entre uma sexualidade disciplinada e o vigor desta força pulsional, a qual resiste ao freio da ordem e faz permanentemente sentir a sua energia avassaladora e quase caótica.

Além disso, acontece que, na espécie humana, a capacidade procriativa ou sexualidade genital precede a maturidade psicológica; do mesmo modo, nas sociedades ocidentais, a maturidade psicológica precede muitas vezes a capacidade socio-económica de fundar uma nova célula familiar.

A dificuldade de encontrar um equilíbrio na vida sexual provém do cruzamento entre a força pulsional, o sentido consciente de uma relação interpessoal e o papel da instituição.

Antes de mais, a pulsão opera de modo involuntário e a sua origem é inconsciente; se fosse totalmente inconsciente, mas isolável tal como um órgão interno do corpo, a pulsão escaparia ao universo do sentido conscientemente vivido por cada um; no ser humano, porém, ela nunca é vivida de modo cortado desta esfera de sentido.

Noutros termos, o homem não vive nem pode viver a sua sexualidade de modo exclusivamente animal. Entre a pulsão e o sentido intervêm a representação assim como a imaginação. Reciprocamente a representação na vida
sexual nunca é de natureza simplesmente intelectual, uma vez que se encontra investida pela força pulsional. «Ni ange, ni bête» dizia já Pascal a propósito do homem («qui fait l´ange fait la bête», acrescentava o provérbio popular francês).

O mistério da sexualidade humana reside neste nó de força inconsciente e de sentido consciente, neste cruzamento de duas linhas que procuram, sem êxito completo, seguir o seu itinerário próprio. É por isso que os vários saberes sobre a sexualidade se dividem hoje pelo menos em duas linhas, a linha da psicologia das profundezas ou da psicanálise, por um lado, e a descrição filosófica e ética do sentido da sexualidade, por outro.

O que se pode entrever com essas considerações iniciais é que nenhuma das duas linhas de investigação poderá absorver completamente a outra no seu seio: uma filosofia da sexualidade não poderá ser substituída, por exemplo, por uma teoria psicanalítica, mas também não poderá integrar exaustiva e racionalmente esta força pulsional.

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Parafraseando um título de Ricoeur (1964) dir-se-á que a sexualidade é conjuntamente maravilha, errância e enigma.

Maravilha como descoberta da vida que nos atravessa empurrando-nos para os outros; errância quando ela é vivida num anonimato sem atenção ao rosto do outro, numa procura desenfreada do prazer ou como objectivação e instrumentalização de outros corpos; enigma, enfim, porque o equilíbrio que ela prossegue deveria, o que parece a quadratura do círculo, reconciliar adequada e definitivamente o inconsciente e a consciência, a força vital inconsciente e o sentido conscientemente assumido na vida ética.

A presente análise centra-se no tema da sexualidade e não primordialmente no do amor. É por isso que o ponto de partida adoptado aqui não será o da relação amorosa entre seres humanos; importa com efeito focar a sexualidade para discernir o modo como nela surge o amor.

Uma descrição do amor teria um caminho diferente, mostrando a integração da sexualidade no encontro amoroso.

Ainda que breve, uma análise da sexualidade levanta a questão dos pontos de vista adoptados e do sentido inicial dos conceitos.

Uma vez que esta análise está norteada pela procura dos princípios éticos respeitantes à sexualidade, centrar-se-á nos aspectos imprescindíveis para esta procura. Partindo de uma evocação rápida de alguns dados sociológicos para os quais remete (n.º 1), a análise permanecerá longamente na descrição filosófica da sexualidade (n.º 2), uma vez que os princípios éticos (n.º 3) devem enraizar-se numa compreensão teórica e não puramente pragmática da existência humana. Enfim será oportuno salientar algumas consequências quanto à educação para a sexualidade (n.º 4).

Sabe-se que o «sexo» e a «sexualidade» são conceitos cuja definição varia em conformidade com os pontos de vista assumidos e com as teorias desenvolvidas.

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Previamente a toda a análise convém indicar que se deve distinguir 1) o sexo cromossómico determinado pela composição genética; 2) o sexo fenotípico; 3) o sexo hormonal (uma vez que as secreções hormonais sexuais, em determinados tipos de doença, não correspondem ao sexo anatómico); 4) o sexo psico-social, isto é, o sexo com o qual o sujeito humano se identifica.

Por «sexualidade genital» entende-se a referência à união sexual enquanto acto, mesmo quando este está cortado da sua relação à finalidade procriativa (salvo no n.º 1, em que várias citações entendem por sexualidade genital a referência à finalidade procriativa da relação sexual).

Esta análise tratará da sexualidade enquanto especificamente humana. A tese apresentada consiste em mostrar que existe uma ruptura entre o comportamento sexual do animal e a sexualidade humana. É por isso que as teses
da etologia (Lorenz, Watson, etc.) e, mais recentemente, da socio-biologia, cuja metodologia consiste em comparar o comportamento animal e o comportamento humano em vista a mostrar as semelhanças comportamentais (modos de acasalamento, determinação do território, protecção das crias, etc.) não serão nem estudadas, nem referidas aqui.

Em função da sua metodologia, a socio-biologia merece toda a atenção. Do ponto de vista da ética, ela só tem o mérito de analisar as facetas do comportamento humano que escapam à consciência livre e responsável.

Este estudo, que, evidentemente, não tem nenhuma pretensão de exaustividade, destina-se – tal como indica o seu título «documento de reflexão» - a estimular a reflexão teórica sobre aspectos particularmente relevantes no campo da sexualidade.

Demasiado breve para ser considerado de perto ou de longe como um esboço de «tratado» sobre esta matéria, ele apresenta-se como demasiado longo para oferecer, na ética da sexualidade, «receitas» práticas condensadas em tópicos isolados.

A sua aposta reside na paciência do leitor interessado em ser confrontado, de modo condensado embora reflectido, com uma visão quase sinóptica das principais dimensões não biológicas nem médicas, mas especificamente humanas da sexualidade.

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A primeira parte procura, com a ajuda de trabalhos recentes, fornecer alguns dados sobre a vivência da sexualidade em Portugal. Mais extensa, a segunda parte propõe uma análise filosófico-antropológica da sexualidade, análise que serve de base de apoio para as duas partes seguintes, respectivamente dedicadas à análise ética, apresentada sob forma de princípios gerais, e à elaboração de orientações destinadas à educação para a sexualidade.

Uma vez que a parte mais desenvolvida incide na análise filosófica (n.º 2), verificou-se útil apresentar uma breve síntese desta parte (n.º 2.12), síntese que, se for caso disso, dispensa da leitura integral da segunda parte.

1. Alguns dados respeitantes à vivência da sexualidade em Portugal.

Dispõe-se em Portugal de dados recentes graças a vários trabalhos de elevada qualidade. Três merecem uma especial referência: o capítulo sexto «Vida amorosa e sexual» do livro Gerações e valores na sociedade portuguesa
contemporânea (1998); o capítulo quinto «Práticas e discursos da conjugalidade e de sexualidade dos jovens portugueses» do livro Jovens Portugueses hoje (1998); enfim, a dissertação de Valentim R. Aferes, Encenações e comportamentos sexuais.

Na impossibilidade de transferir a riqueza destes trabalhos, para os quais a presente análise remete, convém sublinhar somente alguns aspectos das suas pertinentes conclusões.

«O grande continente da normalidade sexual, cercado por pequenas ilhas de desordem, parece ter-se transformado num arquipélago plural e diversificado de estilos de comportamento sexual. Dado interessante, este, o de a sexualidade ter sido descoberta como um elemento estruturador de um estilo de vida.

Por outro lado, como vimos, há uma considerável heterogamia entre os mais jovens dos inquiridos. A maior parte dos jovens – com as mulheres a aproximarem-se tendencialmente dos homens – chegam ao casamento transportando uma bagagem substancial de experiência e de conhecimentos sexuais.

Entre as mais velhas gerações, a actividade sexual era entendida como um comportamento adulto. Hoje em dia, a iniciação sexual ocorre normalmente na adolescência.

Por outro lado, agora que o nascimento dos filhos pode ser controlado e até produzido artificialmente, a sexualidade tornou-se mais autónoma, ao contrário do que acontecia antigamente, quando o controlo dos nascimentos resultava de uma exagerada disciplina do prazer.

Contudo, a informação disponível não nos permite prognosticar uma desconjugalização do matrimónio, ainda que a iniciação sexual seja encarada como normal fora do contexto matrimonial e a dimensão procriativa seja fracamente associada às relações sexuais».

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«(…) As mudanças nos comportamentos sexuais que, talvez, maiores repercussões tiveram, ou virão a ter, sejam aquelas que possibilitam uma maior autonomia sexual feminina, embora as consequências destas mudanças para a
sexualidade masculina sejam também evidentes. Finalmente, os jovens parecem ser transportadores de uma nova ética sexual, bastante mais desinibida ou tolerante do que aquela que caracteriza as gerações que lhe precedem.

Dir-se-á que – mas trata-se de uma hipótese a merecer melhor aprofundamento em investigações posteriores – enquanto as mais velhas gerações se encontram orientadas por valores que radicam num ideário de colectivismo societal, as mais jovens gerações abraçam valores mais flutuantes que assentam num individualismo societal.

No primeiro caso parece dar-se uma subordinação das aspirações individuais a causas colectivas: os direitos sociais, as identidades comunitárias, as dependências emocionais. No segundo caso dar-se-ia uma subordinação das causas colectivas às aspirações individuais: realização pessoal, direitos privados, iniciativas individuais.

Ora estes dois quadros de valores sustentam, possivelmente duas éticas diferentes. Entre as gerações mais velhas, o ideário de colectivismo societal dá cobertura a uma ética sexual conservadora, defensora do matrimónio institucional, das ligações duradouras, de um puritanismo sexual. Entre as gerações mais jovens – porque a «modernidade» se associa a uma «cultura de separação» - o ideário do individualismo societal estaria mais conectado com uma ética sexual experimentalista e fragmentada onde há lugar para ligações fugazes e românticas, experiências pré-matrimoniais e coabitacionais; iniciações sexuais precoces e relações heterogâmicas; sendo, finalmente, observável uma relativa tolerância a diversas formas de sexualidade socialmente ou ideologicamente consideradas mais periféricas»

Embora não em desacordo com as considerações citadas, a conclusão de Pedro Vasconcelos sobre a conjugalidade e a sexualidade dos jovens fornece complementos importantes quanto à atitude dos jovens relativamente ao casamento e à formação de uma nova família.

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«Podemos constatar, no que diz respeito à conjugalidade, que os jovens portugueses têm uma clara propensão para a matrimonialidade, já que a esmagadora maioria deseja viver com o cônjuge e casar.

Vimos que a legitimação do casamento reside numa ideologia do «amor», o que leva, a nível das declarações públicas, à secundarização das características sociais de um eventual cônjuge, já que os jovens entendem (pelo menos ideologicamente) que o «amor» é socialmente descontextualizado.

Mesmo assim, a maioria dos jovens recusa num eventual cônjuge características, tais como a ameaça de promiscuidade sexual e ter filhos de outrem, que podem representar uma ameaça à exigência de fidelidade conjugal. De facto, para a maioria, a infidelidade é causa de ruptura. Assim os modelos conjugais que veiculam grande parte dos jovens aceitam, ainda que condicionalmente, a possibilidade de divórcio – o que parece indicar que o laço formal entre os cônjuges perde grande parte da sua importância tradicional. Hipótese aliás sustentada pela aceitação abstracta (total ou parcial) da coabitação informal.

Verificamos igualmente que subsiste ainda uma visão do papel das mulheres que subalterniza a sua realização profissional perante as tradicionais competências maternais femininas.

Estas duas longas citações encontram-se nas duas páginas de conclusão do capítulo «Vida amorosa e sexual», do livro Gerações e Valores na Sociedade Portuguesa Contemporânea, op. cit, p. 462-463.

Por ideário deve-se entender um conjunto coerente de representações implícitas ou explícitas que permitem compreender um determinado tipo de comportamento concreto. Esta expressão corresponde mais ou menos à de «molde interpretativo» utilizada na parte seguinte «Elementos para uma análise filosófica da sexualidade».

Por último, verificamos que os projectos de matrimonialidade dos jovens são igualmente projectos de parentalidade.

Assim, em Portugal, verifica-se ainda alguma linearidade dos modelos de transição para a idade adulta – ainda existe, grosso modo, um ciclo de vida (familiar) padrão, embora se saiba que, hoje em dia, a entrada na idade adulta se dê mais tardiamente que anteriormente (com a construção histórica de uma Juventude que alastra geracionalmente e com o adiar da idade de casamento e de parentalidade).

Os jovens saem da família para fazerem nova família. É, de facto, de família a família. Assim, ao contrário do que afirma F. de Singly, para outro contexto cultural, os jovens portugueses não têm hoje uma atitude de distância e de indecisão face ao casamento.

A distância e indecisão que possam ter são para eles as fases de namoro e de coabitação informal, essas sim, caracterizadas por um princípio de reversibilidade, consubstanciado numa ética de experimentação, particularmente no domínio da sexualidade»

Verifica-se deste modo que, do ponto de vista sociológico, a atitude dos jovens portugueses perante a sexualidade antes do casamento e da formação de uma nova família não é idêntica à mesma atitude depois do casamento.

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O estudo de Aferes sobre a «psicologia social da sexualidade» está no cruzamento da sociologia e da psicologia e, por isso mesmo, adopta um ritmo diferente, também marcado pelo estilo de uma dissertação dirigida a um público mais exclusivamente científico.

De entre as suas múltiplas qualidades destaca-se o interesse da parte inicial suscitado por um estudo de natureza histórica e tipológica dos comportamentos face à sexualidade.

A título de mero exemplo reter-se-ão aqui alguns elementos retirados da conclusão do capítulo «Para além da psicologia diferencial dos sexos: a persistência do duplo padrão».

«Os resultados (…) apoiam claramente a existência de um duplo padrão sexual pré-matrimonial [isto é, padrão masculino e padrão feminino].

Assim, na gama de idades estudada [18-25], a taxa de virgindade masculina é sempre menos elevada do que a feminina. Enquanto esta desce abaixo dos 50% (48.1%) na classe 20-21 anos, a taxa masculina é, nesta mesma classe etária, de 16.7%, verificando-se, igualmente, que aos 18-19 anos apenas um terço dos rapazes contra aproximadamente três quartos das raparigas são virgens.

Em média, a primeira relação sexual dos homens precede de cerca de um ano a das mulheres. Os homens tiveram mais parceiros sexuais, quer no último ano quer durante todo o ciclo de vida; de igual modo, tiveram mais “aventuras de uma só noite”, desejam relacionar-se sexualmente com um maior número de parceiros e
esperam vir a fazê-lo no futuro. Pensam mais sobre sexo, masturbam-se mais e têm maior experiência do orgasmo do ponto de vista atitudinal, revelam-se mais permissivos, admitindo mais facilmente o sexo ocasional, o sexo sem compromissos e o sexo impessoal.

Por sua vez, as mulheres mostram um maior conhecimento da eficácia dos métodos contraceptivos e, ao nível das atitudes, manifestam-se mais sensibilizadas para a educação sexual e planeamento familiar.

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No que diz respeito à primeira relação sexual, os homens declaram-se menos apaixonados pelo parceiro do que as mulheres, ainda que em ambos os casos as percentagens ultrapassem os 50% (62.7% para os homens e 88.5% para as mulheres).

Nas situações em que existe paixão, a idade do primeiro parceiro é, igualmente, conforme aos padrões clássicos: o homem mais velho do que a mulher.

Se atendermos à história do namoro não se verificam diferenças entre os sexos no que diz respeito ao número total de namorados, nem ao número de namorados com quem tiveram relações sexuais, contudo, a “infidelidade” real e imaginária é superior no sexo masculino.

Por último, existe uma acentuada convergência entre os dois sexos no plano das orientações normativas: tanto os homens como as mulheres aderem à heterossexualidade conjugal, subordinada ao prazer e relativamente descentrada da genitalidade. Idealmente tal sexualidade será vivida no quadro institucional do casamento católico. (…)

Em síntese, tanto ao nível comportamento como aos níveis atitudinal e normativo, os dois sexos estão de acordo no que diz respeito à sexualidade prématrimonial orientada para o prazer e vivida no quadro de uma relação emocional duradoira.

O script do “sexo com afecto” é, pois, um script maioritário partilhado.

Em contrapartida, a adesão ao “sexo pelo sexo” continua a se quase exclusivamente masculina. Por outras palavras, os dados obtidos permitem-nos concluir pela existência de um duplo padrão sexual condicional».

Importa lembrar que a análise sociológica não fala das «normas» ou do «normativo» para dizer o que, eticamente, é recomendável ou deve ser feito, mas somente para descrever o que, para os sujeitos da experimentação, é considerado como normativo.

Trata-se de uma descrição das «opiniões» acerca do normativo e não de uma tomada de posição filosófica quanto ao conteúdo das normas éticas. O erro de uma leitura ética superficial consistiria em operar, quase espontaneamente, um salto lógico indevido, como se verifica nas seguintes palavras: «quase toda a gente faz isso, portanto posso fazê-lo também».

Este sofisma esconde uma indevida passagem do plano sociológico para o plano ético. Com este exemplo simples torna-se evidente que nunca uma análise sociológica poderá substituir-se a uma análise de natureza filosófica e ética, assim como nunca esta análise poderá prescindir da investigação sociológica.

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2. Elementos para uma análise filosófica da sexualidade

A sexualidade é primordialmente um fenómeno humano que se enraíza no corpo e não uma vida objectivamente biológica à qual se sobrepõe uma superestrutura consciente e ética.

Esta proposição ou tese contém uma vertente afirmativa e uma vertente negativa; a vertente negativa recusa um forma de dualismo, no ser humano, entre o corpo e a consciência, dualismo que a filosofia contemporânea - pelo menos tal como a pensam os seus representantes mais acreditados - já não pode aceitar.

A descrição filosófica de um fenómeno humano far-se-á mediante a compreensão do modo global como aparece. Não é portanto pela decomposição e pelo isolamento das suas dimensões ou dos seus elementos constitutivos que se chegará à inteligibilidade da sexualidade; do mesmo modo, não é o estudo das perversões sexuais que deve ser a porta de acesso à compreensão da sexualidade saudável.

Um exemplo alheio a esta problemática confirmará esta posição metodológica. Compreendemos o uso de um automóvel quando este funciona correctamente; mas é quando surge uma avaria que temos a obrigação de abrir o motor e de verificar a situação de cada peça que o compõe.

O conhecimento da função desempenhada por cada um dos elementos constitutivos do automóvel ainda não fornece contudo a compreensão nem do uso do automóvel e ainda menos da direcção que ele seguirá.

Assim, as perversões sexuais podem ser entendidas como «avarias» da vida sexual, mas não é o conhecimento de todas as avarias possíveis que indica o sentido da sexualidade saudável. É portanto dirigindo a atenção para o que se propõe como sexualidade saudável que a presente análise deve proceder.

É verdade que, tal como no cristal, as linhas de fractura invisíveis existem mesmo quando não aparecem; é igualmente verdade que as doenças ou perversões se manifestarão não de modo puramente caótico, mas segundo linhas de fractura já presentes e eventualmente discerníveis ao olhar clínico do especialista.

A tarefa consiste porém em discernir subtilmente tais linhas de fractura a partir do exercício da sexualidade sã e considerada como «normal».

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O conceito de normalidade é complexo e ambíguo.

Do substantivo «norma» dois adjectivos derivam com sentido diferente: o «normal» e o «normativo». Se a normalidade se refere ao normal, a normatividade implica um determinado modelo ou procedimento que deve ser seguido.

Por outro lado, o «normal» pode também evocar o meio, o ponto intermediário entre vários casos ou extremos ou simplesmente diferentes; pode referir-se ao comportamento-padrão que, eventualmente, não existe em sítio nenhum, mas opera como eixo referencial permitindo determinar a possibilidade de um ideal não normativo (Por exemplo se um homem «normalmente» não é careca (antes dos quarenta anos), isso não significa que o homem careca não é «normal», dado que não se trata de um ideal normativo, mas de um dado estatístico).

Tentar-se-á então compreender o fenómeno «humano» da sexualidade «normal».

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2.1. O corpo sexuado.

A evolução das práticas sexuais no decurso dos séculos e as mudanças ocorridas quanto à sua admissibilidade social levantam uma questão de fundo. Qual é o sentido da diferenciação sexual humana?

É preciso regressar aquém da questão clássica relativa às finalidades do casamento em vista a compreensão da sexualidade enquanto fenómeno humano. É evidente que a sexualidade se enraíza no corpo. Segue-se que será compreendida em função da relação da pessoa humana com o seu corpo.

Se o ser humano fosse apenas corpo objectivo, máquina biológica, a compreensão da sexualidade obter-se-ia pela análise biológica do seu funcionamento.

Mas supomos aqui que a especificidade do ser humano reside numa modalidade fundamental da sua existência: o ser humano é este ser que vive a sua existência com a possibilidade de procurar compreender-se a si próprio e reflectir sobre o sentido e o valor da sua acção. Uma certa distância introduz-se então entre a vida vivida e a reflexão; é este uso reflexivo da inteligência que é apanágio do ser humano.

O sentido da diferenciação sexual humana implica assim um duplo nível de consideração: o sentido tal como é percebido e vivido espontaneamente e tal como é reflectido pelo pensamento.

Na verdade, o pensamento reflexivo procura explicitar e tematizar o sentido tal como já é vivido de modo imediato e espontâneo pelo ser humano.

Não se pretende, portanto, afirmar que só o pensamento reflexivo é capaz de discernir o sentido dos comportamentos humanos e, no caso presente, sexuais.

Ora, quer ele queira quer não, o sentido que o ser humano dá espontaneamente à sexualidade é sempre mais do que puramente biológico.

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Enquanto força ou pulsão, a sexualidade é busca do prazer que reduzirá uma tensão interna, mas pela capacidade de representação e de imaginação que o habita, o ser humano, por assim dizer, enxerta nesta força o universo das representações.

Sem entrar no comentário aprofundado desta afirmação pode-se salientar que ela corresponde ao problema que Freud encontrou sob a tentativa de explicação do «recalcamento primário».

É a este nível que, segundo a terminologia das considerações iniciais acima referidas, a força se liga ao sentido. O sentido é representado e imaginado de modo não reflexivo e é por isso mesmo que poderá ser ulteriormente explicitado de modo reflexivo.

Na esteira destas considerações sobre o entrelaçamento da força e do sentido é preciso discernir o modo como a sexualidade se enraíza no corpo, isto é, mostrar que o corpo é constitutivamente corpo sexuado. Esta expressão, fortemente sublinhada na corrente fenomenológica, significa que a sexualidade humana é mais do que uma função ligada ao acto sexual, à sua representação ou ao seu prazer específico.

Pelo corpo, o ser humano abre-se ao mundo, aos objectos, aos outros. A sexualidade humana afecta assim todos os gestos, nos quais se traduz esta abertura, marca todos os nossos comportamentos e não somente os que estão
directamente relacionados com o encontro sexual. Aliás, é aqui que a corrente feminista encontrará os alicerces mais sólidos da sua actuação; se ela se limitasse a reivindicações pontuais de tipo socio-político (por exemplo, as «quotas» no
parlamento e em múltiplas instituições ou organizações), não ultrapassaria o nível de uma exigência circunstancial e eventualmente contestável.

O corpo sexuado é coextensivo à modalidade humana de abertura ao mundo; é por este motivo que a visão feminina e a visão masculina do mundo não coincidem nem coincidirão.

Compreende-se então o sentido correcto da frase de Merleau-Ponty que traduz com vigor a descoberta do ser humano como ser sexuado. «Se a história sexual de um homem dá a chave da sua vida, é porque na sexualidade do homem se projectam o seu modo de ser para com o mundo, isto é, para com o tempo e para com os outros homens».

Esta afirmação não significa que tudo na existência é sexual, nem que a sexualidade se dilui em todos os comportamentos, mas que existe uma relação recíproca de expressão entre o corpo sexuado e a existência subjectiva.

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Vale a pena abordar alguns corolários desta interpretação.

A primeira consequência diz respeito ao encontro entre pessoas. Quando entram numa relação de proximidade – isto é, de proximidade não necessariamente sexual – os corpos nunca são neutros do ponto de vista da sua carga emotiva.

Noutros termos, nunca se trata de corpos tais como os que são descritos num manual de anatomia ou de fisiologia. O corpo é atravessado por uma força de desejo que surge dele e que, consciente ou inconscientemente, interpela o outro corpo que também não é um corpo neutro.

O encontro de corpos sexuados é ao mesmo tempo encontro de dois desejos. A atracção e a repulsão espontânea dos corpos, o que muitas vezes gera uma simpatia ou antipatia sem motivo consciente, testemunha a presença, nos corpos, de algo de não puramente racional.

Deste modo, o encontro concreto (não via Internet !) entre dois ou vários seres humanos nunca será puramente racional, uma vez que a linguagem conceptual no qual se constitui o diálogo se erige dentro da e por cima da dimensão afectiva da existência.

Mesmo o encontro mediatizado pelo escrito, livro ou Internet, implica uma projecção imaginária prévia quanto à identidade masculina ou feminina do interlocutor, o que se repercute sobre as expectativas da sua resposta, da sua agressividade ou da sua afabilidade.

Acaba-se de introduzir o conceito de afectividade. O ser humano é «afectado» através do seu corpo sexuado, de tal modo que esta afectividade ganha todos os registos da sua personalidade. A afectividade não é, antes de mais, sentimento de agrado ou de repulsão, mas a capacidade de ser afectado pela presença do outro, pelos acontecimentos que lhe dizem respeito, assim como a capacidade de investir com o sentimento a resposta a esta presença. Antes de se falar de amizade ou de amor, de namoro ou de aversão, é preciso compreender o que significa a presença da afectividade em relação com o corpo sexuado.

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Os «robots» construídos pelo ser humano graças aos computadores podem simular a afectividade (tal como se verifica em séries televisivas), mas são e serão incapazes de enraizar a afectividade autêntica num corpo sexuado.

A afectividade está intimamente ligada ao corpo sexuado na medida em que ela se constitui como a charneira entre a força pulsional e a consciência subjectiva. É por isso que a afectividade introduz uma opacidade na relação entre seres humanos.

A impossibilidade de transformar em plena luz conceptual a opacidade afectiva que provém da força pulsional é muitas vezes responsável pelas distorções de sentido que aparecem no esforço de diálogo e de compreensão recíproca (por exemplo, as mesmas palavras pronunciadas por duas pessoas diferentes serão eventualmente recebidas de modo diferente, conforme o tipo de confiança ou de suspeita para com os dois interlocutores: por um lado, podiam ser entendidas como tentativa de manipulação da pessoa ou como proposta de verdadeira colaboração).

Em todo o diálogo o clima de confiança e de entendimento prévio é condicionado por elementos de natureza afectiva que, em última análise, mergulham na expressão do corpo sexuado.

A raiz da afectividade deve ser analisada de mais perto. A possibilidade de ser afectado implica no ser humano uma carência originária. O facto de ser só homem ou mulher significa que ninguém condensa nele senão um aspecto da
humanidade.

Esta situação repercute-se não apenas sobre os comportamentos sexuais, mas sobre toda a existência. A carência não é somente o que faz falta e que leva o homem e a mulher respectivamente para o outro sexo, mas ela é carência enquanto divisão no seio de cada um dos seres humanos.

Noutros termos, a cisão que em mim é coextensiva com esta carência não pode ser colmatada pelo outro. Nunca o outro, qualquer que seja a profundidade da amizade ou do amor que me liga a ele ou que o liga a mim, será capaz de preencher o vazio, a carência que, em mim, se pode traduzir por solidão existencial e afectiva.

Quantas relações amorosas não fracassaram porque esperaram do amor o que ele não pode nem deve dar sob pena de reduzir o outro à função de «objecto» preenchendo a minha carência.

A não aceitação deste elemento da condição humana poderá levar a uma má fuga para a frente: tal será o caso quando se procurar uma resposta a esta carência mediante uma multiplicação ou uma diversificação indefinida dos encontros sexuais.

Em sentido contrário, o reconhecimento da dimensão sexuada implica a aceitação conjuntamente da «minha» solidão invencível e da minha orientação para o outro, para o ser humano diferente de mim.

As manifestações históricas e culturais desta solidão e desta orientação sofrem uma evolução constante e imparável, mas não alteram aquilo que nos apareceu como a consequência fundamental da sexualidade no corpo sexuado.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

2.2. A sexualidade, o desejo e o tempo.

Quando se fala de sexualidade não se podem confundir os termos de instinto, de desejo, de pulsão e de necessidade.

Depois de Freud - e qualquer que seja a avaliação feita quanto à pertinência dos conceitos que ele colocou no centro da sua teoria – já não se pode falar de «instinto sexual» no ser humano. O instinto implica, com efeito, a presença de um comportamento predeterminado e estável quanto à procura do objecto que reduz a tensão no organismo animal.

A introdução do conceito de pulsão para analisar a sexualidade permite compreender que esta conhece uma evolução desde o nascimento e a idade infantil até ao desenvolvimento da sexualidade genital.

Não é necessário comentar longamente a tese freudiana sobre a pulsão; «a noção de pulsão (…) é analisada sobre o modelo da sexualidade, mas desde o princípio na teoria freudiana a pulsão sexual opõe-se a outras pulsões.

Sabe-se que a teoria das pulsões em Freud permanece sempre dualista; o primeiro dualismo invocado é o das pulsões sexuais e das pulsões do eu ou de auto-conservação; com estas últimas Freud entende as grandes necessidades
ou grandes funções indispensáveis à conservação do indivíduo, sendo o modelo apreendido na fome e na função de alimentação».

Mais tarde Freud agrupará essas duas categorias de pulsão na pulsão de vida, por oposição à pulsão de morte.

O que importa sublinhar é o carácter evolutivo das formas que a pulsão sexual assume; é a busca do prazer que permite compreender o sentido desta evolução. Ora, as fases da sexualidade infantil dependem das zonas do corpo nas quais se localiza tal busca de prazer.

Poder-se-ia objectar que não se trata ainda de sexualidade nesta evolução, mas apenas de procurar reduzir as tensões do corpo; do mesmo modo poder-se-ia denunciar o chamado «pan-sexualismo» freudiano que analisa a evolução infantil à luz do comportamento sexual.

Mas esta dupla objecção não faria justiça a Freud, o qual quis sublinhar o enraizamento da pulsão sexual numa procura do prazer: inicialmente não sexual, esta procura chegará a tornar-se sexual em virtude de um desenvolvimento de que Freud descreve as etapas.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Para o fim da presente análise, é suficiente aceitar um resultado de grande importância : a pulsão sexual difere do instinto na medida em que não tem um objecto imediatamente predeterminado, mas, tal como uma força, investe representações e objectos diferentes no decurso da sua longa evolução.

O que o senso comum entende por «desejo sexual» corresponde então à fixação dinâmica da pulsão sexual sobre um objecto, sendo o objecto entendido «normalmente», na idade adulta, como uma outra pessoa humana.

Esta passagem por Freud teve a vantagem de mostrar o carácter dinâmico e temporal da sexualidade humana. Não fixada de uma vez para todas, a sexualidade torna-se capaz de evoluir no tempo e de derivar a sua força pulsional para a pôr ao serviço de finalidades não sexuais; todas as facetas da criatividade humana ao nível afectivo, científico, cultural, estético e profissional em geral podem ser compreendidas, do ponto de vista da força pulsional, como derivações e sublimações desta força.

Seria contudo errado limitar-se a este ponto de vista, como se as realizações humanas se reduzissem a ser uma expressão da força pulsional de origem sexual.

A tarefa que surge da tomada de consciência relativa às vicissitudes do desejo é desde então pelo menos dupla: compreender que, mediante as múltiplas representações e os múltiplos encontros com pessoas vivas as energias pulsionais do ser humano se cruzam na esfera da «ordem simbólica» com as várias esferas do desejo, entre as quais se destacam o desejo de ter, o desejo de poder, o desejo de ser conhecido e reconhecido, o desejo de amar e de ser amado; em segundo lugar, gerir o tempo da própria existência de modo tal que esta não seja o catavento que gira como se fosse em cada instante a passiva expressão da força dos ventos do desejo, de onde quer que soprem.

Em termos simples dir-se-á que cada ser humano, ao construir a sua existência, está perante a tarefa de unificar de qualquer modo os seus desejos e de lhes conferir uma certa continuidade.

No campo da vida afectiva e sexual esta unificação e continuidade no tempo chama-se fidelidade.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Antes de ser reconhecida como qualidade ética enquanto fidelidade a um outro, a fidelidade é fidelidade a si próprio.

No campo da vida sexual e afectiva o ser humano não pode prosseguir mil objectivos diferentes e destruir-se-á a si próprio se quiser viver a sua sexualidade de modo puramente animal; não podendo com efeito ser apenas animal, o ser humano não pode abdicar da tarefa ética inerente à vivência da sexualidade humana.

A fidelidade enquanto gestão da afectividade e da sexualidade na duração do tempo não é portanto algo de acidental ou de facultativo, mas é uma condição fundamental da existência humana.

As formas e a duração desta fidelidade modificam-se conforme as épocas e as culturas, mas uma sexualidade e uma gestão do desejo afectivo desprovidas de toda a preocupação de fidelidade não podem ser senão auto-destrutivas.

Antes de ser ética a fidelidade é, do ponto de vista da sexualidade, a coerência da pessoa na vivência do tempo.

2.3. A proibição do incesto enquanto base da cultura

No seu comportamento sexual os animais não se preocupam com o problema das gerações, ao passo que o ser humano pôs de pé um interdito, o do incesto. Qual é o sentido desta proibição?

A sexualidade reveste-se de importância na medida em que se encontra no cruzamento da natureza e da cultura. Enquanto força pulsional brota da vida orgânica, mas enquanto vivência social humana está na base da cultura.

Desta vez já não é o sentido por assim dizer individual da sexualidade que está em jogo, mas a sua relevância social. É por isso que uma das tarefas principais e primordiais da cultura humana consiste em organizar as «regras do parentesco».

Tais regras estruturam as leis do direito da família e constituem uma espécie de «a priori» não contestado pelo direito. É evidente que o tabu do incesto não é sempre respeitado, que a sua infracção se produz em proporções às vezes assustadoras.

Mas todas as culturas contêm regras quanto à escolha do parceiro sexual.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Os argumentos outrora mais difundidos para justificar a proibição do incesto apoiavam-se na protecção biológica do «sangue»; estas razões principalmente biológicas, às quais se acrescentavam outras semelhantes, mas do foro psicológico, seriam hoje interpretadas em termos genéticos. Mas depois de trabalhos tais como os de Levi-Strauss sobre "As estruturas elementares do parentesco", parece claro que já não se pode procurar do lado da biologia a razão fundamental da proibição do incesto.

A tese de Levi-Strauss tem toda a sua validade no nível em que se mantém, isto é, no da análise estrutural da sociedade.

De modo não consciente para os seus membros existe uma espécie de a priori subjacente à sociedade humana, isto é a obrigação de ir buscar o parceiro sexual fora de um determinado grupo familiar.

Este "a priori" é uma estrutura dinâmica da organização social, mas «no seu dinamismo, a estrutura faz aparecer um princípio que já não é de natureza estrutural.

Ora, o princípio organizador dos sistemas do parentesco é a lei da aliança».

A proibição do incesto é a reverso da abertura do ser humano a um dinamismo de aliança: as regras matrimoniais desde as sociedades primitivas até ao presente obedecem a uma estrutura dinâmica que opera como um «princípio organizador» interpretável em termos de aliança.

Este princípio faz passar a sociedade humana da natureza para a cultura; trata-se, como Jean Ladrière observou, da «emergência do mundo propriamente humano» porque a aliança é a expressão, no campo social, da abertura humana à universalidade da razão.

Tudo se passa como se esta abertura ao universal implicasse um limiar negativo aquém do qual o ser humano se fecharia totalmente à necessidade da abertura social.

É possível transpor para o campo psicológico e ético esta necessidade de abertura ao universal. Um dos «a priori» fundadores da ética é a recusa da fusão.

O que se entende por fusão é uma tentativa de simbiose que inverte a orientação dinâmica da construção da pessoa individual.

Este tema tem uma multiplicidade de expressões: a nostalgia freudiana de regresso ao seio materno, o tema cultural da mãe voraz e omnipresente, a exigência de obediência cega com a qual os pais tratam os filhos.

A fusão pode exercer os seus estragos ao nível psicológico, ético, religioso ou espiritual (por exemplo, mediante formas dominadoras de aconselhamento); de todo o modo ela impede o desdobramento de uma alteridade humana.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

A proibição social do incesto cruza-se então com a rejeição psicológica da fusão, como se em ambos os casos se tratasse de um fecho opondo-se à necessária abertura do ser humano à alteridade. O limiar mínimo da procura da alteridade, no plano sexual, é por conseguinte a busca de um parceiro sexual fora do círculo imediato da família.

Não se poderia exprimir melhor que a sexualidade não será humanamente saudável se não colocar e aceitar um primeiro travão à pulsão sexual.

A presença de um princípio de reciprocidade e de universalidade nas regras da aliança não é compatível com um relacionamento sexual desprovido de toda a regra.

2.4. A sexualidade e a reciprocidade da relação afectiva.

Será possível falar da sexualidade sem falar do afecto e do amor? Tal como se verificou não convém entrar na problemática da sexualidade pela porta do amor; mas esta porta não deve tardar a abrir-se sob pena de se ficar cortado do sentido mais humano da sexualidade.

Uma citação de Merleau-Ponty serve de transição com as considerações precedentes. «Não é somente o objecto de amor que escapa a toda a definição pelo instinto, é a própria maneira de amar. É sabido que o amor adulto sustentado por uma ternura que faz confiança, que não exige em cada instante novas provas de um apego absoluto, e que toma o outro tal como é, na sua distância e autonomia, é, para a psicanálise, conquistado sobre uma “atracção” («aimance») infantil que exige tudo a cada instante e que é responsável por aquilo que pode subsistir de voraz e impossível em todo o amor».

A maturidade da relação afectiva surge com a capacidade de entrar numa relação que respeite a alteridade do parceiro sexual. Para este efeito, o outro não pode limitar-se a ser o objecto da «minha» pulsão, sob pena de ser um meio para o
fim da «minha» satisfação.

É por isso que, de modo quase hegeliano, se dirá que o outro é respeitado somente se desejo nele o seu próprio desejo; noutros termos, é a reciprocidade do acolhimento do desejo que constitui a relação afectiva autêntica.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Encontramos assim o ponto de junção entre o sexo e o afecto; a sexualidade física procura espontaneamente o sexo físico, mas a sexualidade atravessada pelo afecto e pelo apego encontra sexualmente o outro pela mediação do seu afecto e do seu apego.

A força cosmo-vital que se desenvolveu no ser humano como pulsão sexual encontra o outro como corpo habitado por um rosto ou, reciprocamente, como um rosto que se exprime na totalidade do seu corpo sexuado.

O amor sexual tem então mil formas diferentes: o amor paixão, com o seu carácter devastador e assaz próximo de um fogo de artifício de curta duração; o amor tranquilo e confiante que pode deixar o outro seguir o seu próprio caminho porque, mesmo longe, o outro me leva consigo, tal como o mantenho presente em mim; o amor principiante que, ainda inseguro, procura dar garantias da sua estabilidade e da sua profundidade mais do que é realmente capaz, etc.

Nenhuma descrição esgota o mistério do amor e mesmo do amor sexual. O fenómeno do orgasmo, com a sua vertente extática, abre o ser humano a uma dimensão do sagrado e também da morte; perdendo momentaneamente o seu autodomínio, homem e mulher sentem-se unidos numa saída de si, como se fosse fora dos corpos que se atingissem conjuntamente a origem da vida e o momento em que a vida pára, imobilizada num instante quase intemporal.

Aliás, a psicanálise de tendência lacaniana sublinhou com vigor a ligação subterrânea entre a união sexual e a morte, como identidade entre o repouso absoluto e a saída de si próprio.

Por outro lado, é de salientar o interesse que todas as religiões manifestaram relativamente ao fenómeno da sexualidade. O desejo de plenitude imaginado ou procurado no encontro sexual pode ser interpretado como estando em sintonia ou em oposição com a felicidade esperada da transcendência divina; a esse respeito, as posições das múltiplas religiões variam, assim como, dentro de uma mesma religião – por exemplo, no cristianismo –, os acentos mudam segundo a evolução dos tempos. Para o efeito desta análise será suficiente referir a proximidade simbólica entre o sexo, o sagrado e a morte.

Em sentido contrário é perfeitamente compreensível que todas as religiões se sintam interpeladas pela problemática do sexo e da união sexual. Se a religião contém uma promessa de felicidade ou de realização de si próprio mediante a relação com a Transcendência ou pelo exercício da ascese, ela deve cedo ou tarde entrar em diálogo com as formas mais profundas da felicidade humana.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Num dos seus estimulantes livros, The Art of Loving, Erich Fromm se interrogasse sobre a necessidade que empurra os seres humanos para o amor.

Considera como claro e quase evidente que o ser humano «emergiu do reino animal, da adaptação instintiva, que transcendeu a natureza - embora nunca a abandone». É o estado de separação e de solidão que marca a condição humana, de tal modo que a vida se torna uma «prisão insuportável.

O ser humano cairia na loucura se não pudesse fugir desta prisão e caminhar para a frente, unir-se, sob uma forma ou outra com os homens, com o mundo exterior».

Segundo Fromm é a angústia da separação que está na origem da busca do amor. Sem o amor a diferença entre os sexos torna homem e mulher totalmente alheios um ao outro; tal é a mensagem da narrativa de Adão e Eva: «tornados conscientes de si próprios e um do outro, o homem e a mulher tomam também consciência da sua separação e da sua diferença, na medida em que pertencem a sexos diferentes. Mas ao reconhecerem a sua separação, permanecem alheios um ao outro (o que é posto em relevo pelo facto de Adão se defender acusando Eva em vez de tentar defendê-la).

A consciência da separação humana, sem reunião pelo amor - é fonte de vergonha. É ao mesmo tempo fonte de culpabilidade e de angústia».

Fromm descreve então as três soluções parciais e actualmente insatisfatórias de corresponder à necessidade de amar: «os estados orgíacos (abolição do eu separado)», «o conformismo», com a abolição das diferenças numa uniformidade invadindo todas as esferas da vida privada e pública (todos ouvem as mesmas músicas, vestem-se do mesmo modo, tiram férias nos mesmos sítios e vêm os mesmos canais de televisão).

Deste modo a angústia da separação é aparentemente superada. A terceira solução parcial é o «trabalho criador»: «em toda a espécie de trabalho criador, a pessoa que cria une-se com o seu material, que representa o mundo fora dela».

Mas estas formas parciais de remediar à separação não se identificam com o verdadeiro amor. Nem sequer as relações sexuais devem ser confundidas com o amor: «o acto sexual sem amor nunca preenche a distância entre dois seres humanos, senão durante um instante».

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

A reciprocidade afectiva vivida sexualmente implica o acolhimento do outro reconhecido na sua diferença invencível, não dominável, mas valorizada.

Toda a relação de dominação é, na reciprocidade do amor, neutralizada pelo jogo que lhe retira a sua dimensão de poder exercido sobre o outro. É por isso que a reciprocidade afectiva autêntica é vulnerável : não esperando do outro, pelo menos à partida, o gesto de uma superioridade dominadora nem o peso de uma objectivação possessiva, todo o ser humano sente-se agredido pelas formas de relacionamento afectivo que não o respeitam enquanto pessoa individual e única.

Os modos desta objectivação que torna a pessoa meio ou instrumento do prazer do outro são múltiplos e não apenas físicos. Existem assim possibilidades de objectivação psicológica, biológica, médica, económica, cultural, etc.

Têm em comum uma falta ética no que diz respeito ao reconhecimento da alteridade inviolável do outro ser humano.

A união sexual desvenda então o seu primeiro sentido autenticamente humano enquanto união ela é união recíproca, isto é, «união com» um outro ser humano mediante a linguagem dos corpos; numa palavra, ela é «comunhão» de vida.

Esta comunhão de vida não abrange a vida somente biológica, uma vez que o corpo sexuado, tal como foi analisado (cfr. 2.1 : «corpo sexuado») afecta todos os registos da existência humana.

2.5. O papel do terceiro e a instituição.

No reino animal, a união sexual obedece à força do instinto; a sua função objectiva é a perpetuação da espécie; programado pelo esquema do instinto, o prazer sexual do animal é o meio que a natureza utiliza para evitar a extinção da espécie com a morte dos indivíduos.

Se o ser humano fosse primordialmente ou apenas «animal», a sua sexualidade teria também como primeira «função objectiva» a perpetuação da espécie humana. Mas considerado como pessoa o ser humano apresenta-se como uma consciência de si mesmo integradora de todas as dimensões que a compõem; ora, é evidente que o corpo se «organiza» pela multiplicidade das suas funções «objectivas», mas não é o simples conjunto das funções orgânicas que constitui a pessoa humana enquanto pessoa; estas funções constituem somente o organismo biológico da pessoa ou, mais exactamente, a pessoa enquanto organismo e ainda não enquanto pessoa. É por isso que não se pode, do ponto de vista filosófico, abordar a sexualidade em primeiro lugar como função biológica da procriação.

Mensagens : 13406 Data de inscrição : 02/06/2009

Está-se portanto em frente de um caso exemplar em que o facto mais evidente («é da união sexual que - até à procriação medicamente assistida – provêm os seres humanos») não é o princípio fundamental para a compreensão do fenómeno analisado, designadamente, a sexualidade humana.

Mas, uma vez formulada, esta observação não pode prescindir do sentido, também autenticamente humano, da procriação ligada à união sexual.

O nascimento de uma criança faz aparecer uma terceira pessoa «no meio» da relação afectiva entre dois seres humanos de sexo diferente.

De que forma de amor provém a criança? Com certeza, a importância da relação afectiva na vida sexual não implica a impossibilidade da separação entre afectividade e genitalidade. Noutros termos, acontece – talvez em proporções inumeráveis - que a união sexual, em oposição ao seu sentido primordial, esteja parcial ou totalmente desligada do relacionamento afectivo.

Ainda que frequente este facto não pode contudo ser considerado como conforme ao sentido fundamental da vida sexual humana.

Acontece igualmente que a união sexual, em geral dentro da instituição do casamento, tenha sido procurada exclusivamente para fins de procriação; é legítimo pensar que os padrões culturais das sociedades ocidentais contribuíram, embora lateralmente (e numa escala que não é necessário analisar aqui), para tornar «normal» ou «habitual» este facto.

Verifica-se então que o parceiro sexual «serve» para o fim da procriação, é um meio para a reprodução, sendo implicitamente reduzido ao seu papel de «co-genitor»; levada ao extremo, o que felizmente não parece ser o caso habitual, esta situação significa que o parceiro sexual é considerado na sua função animal ou biológica de reprodutor.

Como se sabe, o progresso dos meios técnicos que a ciência e a medicina proporcionam tornou possível desligar a função reprodutora do acto sexual; se se tratar de um modo de remediar um disfuncionamento da função reprodutora, a separação entre acto sexual e procriação não pode ser considerada como um modo de instrumentalizar o parceiro sexual.

Mas não se vislumbra como, do ponto de vista da análise antropológica, a separação entre a união sexual e a procriação fora do contexto de tratamento médico não pressupõe uma separação entre afectividade e sexualidade. Ora, é esta separação que está na origem da redução da sexualidade exclusivamente à função biológica quer do prazer orgânico, quer da procriação.

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